Quimbanda Raiz Tradicional Gaúcha | Uma crítica antropológica
Primeiro de tudo: a Quimbanda Raiz sempre foi território de porta aberta. E, quando digo “porta aberta”, refiro-me ao sentido mais irrestrito da expressão: aberta a todos. Do bandido à prostituta, do travesti ao cafetão. Não porque a Quimbanda precise legitimar moralmente essas pessoas, mas porque sua experiência religiosa historicamente não se construiu a partir da exigência de pureza social ou de adequação aos padrões morais dominantes.
É justamente aqui que surge um dos principais problemas quando ouvimos alguns “sacerdotes” afirmarem que Exu e Pombagira são amorais. Antes de aceitar essa afirmação, é preciso perguntar: de qual moral estamos falando? Quem estabeleceu essa moral? A quem ela serve? Em qual contexto ela é aplicada? Dizer simplesmente que Exu é “amoral” pode parecer uma afirmação teológica profunda, mas, sem definir o que se entende por moralidade, muitas vezes não passa de um slogan vazio.
Mais do que isso: transformar a Quimbanda em uma espécie de religião essencialmente “contramoral” é reduzir sua complexidade. Exu não precisa ser compreendido como uma simples negação da moral cristã, burguesa ou colonial para exercer sua potência. Fazer da transgressão o centro da Quimbanda é, paradoxalmente, continuar permitindo que o cristianismo determine o campo de ação de Exu, pois Exu continuaria sendo definido apenas por aquilo que ele supostamente transgride.
A vida concreta das pessoas revela a insuficiência desse discurso. O pobre, o favelado, o excluído, aquele que não sabe se terá dinheiro na próxima semana para comprar pão e café, não procura Exu para participar de uma abstração filosófica sobre a amoralidade. Procura comida, proteção, trabalho, saúde, caminhos e condições mínimas para continuar vivendo. A mãe quer proteção para o filho diante do tráfico e da violência policial; quer afastá-lo da boca e protegê-lo daquilo que pode matá-lo. A prostituta e o travesti que enfrentam diariamente a violência nas ruas querem, antes de qualquer coisa, voltar para casa vivos. Querem proteção, dignidade e o direito de existir sem serem humilhados.
Até mesmo aqueles que ocupam lugares socialmente controversos — o cafetão, o bicheiro e, em determinados contextos, o próprio bandido — podem procurar a Quimbanda em busca de proteção, prosperidade, força e corpo fechado. Isso revela justamente que a relação com Exu não se organiza de maneira simples a partir das categorias morais convencionais de “bom” e “mau”.
Mas isso não significa que a Quimbanda seja um território sem lei. É justamente aqui que a ideia de amoralidade se torna insuficiente. A Quimbanda pode acolher aqueles que estão à margem sem, por isso, suspender toda forma de justiça. O mesmo território que acolhe pode cobrar; o mesmo Exu que protege pode punir.
E a punição, na força de Exu e Pombagira, não é uma abstração. Ela pode ser visceral, telúrica, implacável. O abusador sangra. O agressor encontra a cova. Aquele que faz do sofrimento do outro sua força pode descobrir, no próprio corpo, a cobrança daquilo que colocou em movimento. Não se trata aqui de uma moralidade cristã de culpa, pecado e redenção, mas de uma concepção de justiça em que determinados atos produzem consequências e em que a força de Exu pode se voltar contra aquele que deliberadamente produz violência.
Por isso, a Quimbanda não é território sem lei. É território de uma lei severa, ancestral e sem pena. Uma lei que não precisa ser confundida com a moral dominante para existir e que, justamente por não depender dela, pode acolher os marginalizados, proteger os vulneráveis e, ao mesmo tempo, cobrar daqueles que fazem da violência contra o outro uma forma de poder.
Talvez seja justamente isso que a expressão “amoralidade de Exu” não consiga explicar.
Dos fundos de casa
Quimbanda Raiz não acontece em grandes ginásios, com globos de luz, fumaça de baunilha e palco para shows. E essa afirmação não é uma simples implicância estética. Existe uma diferença profunda entre organizar um culto e produzir um espetáculo religioso.
O culto pressupõe pertencimento. O espetáculo pressupõe público.
No culto, aquele que participa não está simplesmente diante de alguma coisa que acontece para ele assistir. Ele está inserido em uma estrutura de relações, responsabilidades, hierarquias, obrigações e vínculos. Ele pertence àquele espaço e àquela comunidade. O ritual não é apresentado a ele: ele participa do ritual.
O espetáculo, por outro lado, precisa produzir uma experiência. Precisa impressionar, criar atmosfera, provocar impacto, organizar visualmente aquilo que será visto e produzir uma determinada sensação em quem está presente. Existe uma lógica de palco, plateia e performance.
E quando essa lógica começa a ocupar o lugar do culto, alguma coisa fundamental se transforma.
Durante muito tempo — e não estamos falando de um passado tão distante — os rituais de Quimbanda aconteciam nos fundos das casas. Exu tinha seu espaço: primeiro nos fundos, depois no quarto de Exu, e por fim na chamada “casinha de Exu”. Em muitas terreiras tradicionais, os fundos da casa continuaram sendo preservados como espaço dedicado justamente aos Exus mais antigos e velhos, como, por exemplo, os da Linha de Ganga.
Isso não era uma cenografia.
Era a própria organização do culto.
O fundo da casa não precisava parecer um templo. Não precisava de iluminação cênica, fumaça, palco ou uma produção visual destinada a criar uma experiência extraordinária. A força do ritual não dependia daquilo que um espectador enxergava.
A casa era o templo, a família era parte do culto e o espaço carregava uma memória.
É justamente aí que a oposição entre culto e espetáculo se torna importante.
Quando Exu sai do espaço familiar e vai para um palco, quando o terreiro passa a ser organizado como um grande salão de eventos, quando a iluminação deixa de cumprir uma função prática e passa a construir uma atmosfera cênica, quando a fumaça, a música, a disposição das pessoas e os elementos visuais são pensados para produzir impacto, não estamos apenas diante de uma mudança de endereço.
Estamos diante da mudança da forma de experiência religiosa.
O ritual começa a ser pensado para ser visto.
E aquilo que é pensado para ser visto inevitavelmente começa a obedecer à lógica do espetáculo.
O espetáculo precisa de novidade. Precisa de impacto. Precisa de escala. Precisa de uma experiência que justifique a presença daquele público. O culto, ao contrário, não precisa ser extraordinário para ser sagrado. Ele pode ser repetitivo, silencioso, íntimo, simples e até aparentemente pouco impressionante para quem está de fora.
Porque o culto não existe para impressionar quem assiste; existe para estabelecer uma relação com o sagrado.
Talvez seja justamente por isso que os costumes sejam tão importantes.
Os costumes preservam aquilo que o espetáculo tende a substituir: a repetição, a continuidade, a intimidade, a transmissão entre gerações, a relação com os mais velhos, a familiaridade com o espaço e o sentimento de pertencimento.
Quando uma tradição abandona seus costumes porque eles parecem simples demais, antigos demais ou pouco atrativos para o público contemporâneo, ela pode acabar substituindo uma experiência ancestral por uma experiência de consumo religioso.
E aqui está um dos grandes problemas da modernização da Quimbanda: a transformação do praticante em consumidor e do ritual em produto experiencial.
O praticante deixa de chegar para cumprir uma obrigação dentro de uma família religiosa e passa a chegar para “vivenciar” uma experiência. O terreiro deixa de ser uma casa de culto e passa a funcionar como um espaço de eventos. O sacerdote deixa de ser apenas aquele que transmite e guarda determinados fundamentos e passa também a assumir a função de produtor, organizador e, muitas vezes, vendedor de experiências espirituais.
Nesse processo, a ancestralidade pode continuar sendo utilizada no discurso enquanto desaparece na prática.
Fala-se muito em ancestralidade, mas onde estão os costumes ancestrais?
Onde estão os espaços tradicionais?
Onde está a transmissão dos mais velhos?
Onde está a relação familiar que estruturava o culto?
Onde está a simplicidade que não precisava de uma produção para convencer ninguém da presença do sagrado?
Porque existe uma diferença entre manter a imagem da ancestralidade e manter os mecanismos que permitem que ela seja transmitida.
Podemos colocar Exu em um grande palco, cercá-lo de luzes, fumaça e efeitos visuais, falar sobre ancestralidade durante horas e ainda assim produzir uma experiência religiosa profundamente distante daquilo que historicamente constituiu aquele culto.
E talvez esse seja o paradoxo mais interessante: quanto mais precisamos criar uma estética para parecer ancestral, maior pode ser a distância em relação à própria ancestralidade.
A ancestralidade não precisa de cenografia.
Exu não precisa de palco.
Pombagira não precisa de iluminação cênica.
O sagrado não precisa ser transformado em espetáculo para adquirir força.
Quando o culto é vivo, ele não depende daquilo que impressiona os olhos. Depende daquilo que estabelece vínculos, obrigações, memória e continuidade.
Por isso, preservar costumes não significa defender uma tradição congelada no passado. Significa reconhecer que uma tradição possui formas próprias de existir e que essas formas não são acessórios descartáveis.
Quando retiramos o costume, podemos retirar também a memória que estava contida nele.
E quando substituímos a memória por espetáculo, podemos continuar chamando aquilo de tradição, continuar utilizando seus nomes, seus símbolos e sua linguagem, mas já estaremos diante de outra coisa.
O maior perigo, portanto, não é a Quimbanda mudar.
É a Quimbanda perder seus modos tradicionais de produzir pertencimento e, no lugar deles, adotar os modos contemporâneos de produzir público.
Porque culto e espetáculo podem até ocupar o mesmo espaço.
Mas eles não possuem a mesma finalidade.
Um forma comunidade. O outro forma plateia.
E talvez seja justamente nessa diferença que esteja uma das fronteiras mais importantes entre preservar uma tradição e apenas reproduzir sua estética.
Quando o exú cuidava da família
Cresci vendo a Pombagira Rainha da minha vizinha chegar em diferentes noites para atender a família e os amigos próximos. Era uma relação que fazia parte da própria dinâmica daquela casa. Não havia necessariamente um público, uma agenda ou uma lógica de atendimento. Havia vínculo.
E talvez seja justamente isso que hoje seja cada vez mais raro de encontrar.
A relação de Exu e Pombagira com as demandas da família consanguínea do iniciado sempre fez muito sentido dentro de uma perspectiva ancestral. Afinal, muitos dos ancestrais que caminham conosco possuem vínculos de sangue com aqueles que vieram depois deles. Existe, portanto, uma continuidade entre ancestralidade, família e descendência. A busca pelo progresso dos descendentes, pela proteção da família e até mesmo pela cura de questões que atravessam gerações pode fazer parte dessa relação.
Exu e Pombagira não eram apenas forças às quais alguém recorria quando precisava de alguma coisa. Eles também faziam parte da vida.
Hoje, porém, vemos cada vez mais Exu e Pombagira inseridos em uma dinâmica de prateleira: suas forças são agenciadas conforme o pagamento, dentro de uma lógica de serviço, demanda e contratação. A relação passa a ser estabelecida por aquilo que pode ser oferecido, cobrado e entregue.
Em muitos casos, parece que a pergunta deixou de ser “qual é a relação que temos?” e passou a ser “quanto custa para agenciar essa força?”
Existe, inclusive, um movimento bastante forte que defende que Exu e Pombagira devem ser necessariamente pagos sempre que são agenciados. E é evidente que, quando transformamos toda relação ritual em uma obrigação financeira, o dinheiro passa a ocupar um lugar central na própria estrutura da relação com o sagrado.
Mas é preciso fazer uma distinção importante: troca não é sinônimo de dinheiro.
Nas experiências que pude conhecer dentro da Quimbanda Raiz, a reciprocidade nem sempre estava amarrada a um valor financeiro. Havia troca, sim — mas ela podia acontecer através da reverência, do respeito, da presença, da responsabilidade, da manutenção dos vínculos, da partilha, da comida, da alegria e da própria disposição de cuidar daqueles que também cuidavam de nós.
Às vezes, a melhor oferenda era simplesmente estar presente.
Às vezes, era compartilhar uma conquista com aquele que havia caminhado conosco.
Às vezes, era agradecer.
E isso nos coloca diante de uma diferença fundamental entre uma relação de culto e uma relação de consumo.
No consumo, eu pago e recebo.
No culto, eu estabeleço um vínculo.
Quando Exu e Pombagira são colocados permanentemente dentro de uma lógica de contratação, corremos o risco de transformar uma relação ancestral em uma relação comercial. O praticante deixa de ser alguém inserido em uma rede de responsabilidades e passa a ocupar a posição de cliente. O Exu deixa de ser compreendido dentro de uma relação de pertencimento e passa a ser apresentado como uma força que pode ser acionada mediante pagamento.
E talvez seja justamente aí que alguma coisa importante se perca.
Porque Exu não é um produto de prateleira.
Exu não existe para ser comprado.
Pombagira não existe para ser comprada.
A relação com essas forças pode envolver troca, obrigação, compromisso, oferenda e responsabilidade — mas reduzir tudo isso ao dinheiro é empobrecer uma relação que, para muitas tradições, sempre foi muito maior do que uma transação financeira.
Se a ancestralidade é vínculo, memória e continuidade, então precisamos perguntar o que acontece quando substituímos esses elementos por contratos.
Que tipo de relação estamos construindo quando tudo precisa ter um preço?
E que tipo de ancestralidade estamos transmitindo quando ensinamos às novas gerações que o acesso ao sagrado começa e termina na capacidade de pagar?
Exu não se compra.
Pode existir dinheiro envolvido em determinadas práticas, pode existir remuneração pelo trabalho de um sacerdote, pelos materiais utilizados, pelo tempo dedicado ou pela estrutura necessária para realizar um ritual. Isso é uma coisa.
Outra, muito diferente, é transformar a própria relação com Exu e Pombagira em uma mercadoria.
Porque uma coisa é remunerar quem trabalha.
Outra é acreditar que se está comprando a força ancestral.
O dinheiro pode pagar um trabalho. Não pode comprar um vínculo.
E talvez seja justamente essa diferença que precisemos recuperar: a compreensão de que, dentro do culto ancestral, nem toda troca precisa passar pelo dinheiro.
Há coisas que se oferecem porque se ama.
Há coisas que se fazem porque se respeita.
Há coisas que se compartilham porque existe pertencimento.
E há relações que simplesmente não deveriam caber em uma tabela de preços.
Exu não se compra. Exu se cultua.
E quando a relação deixa de ser construída pelo vínculo e passa a ser determinada pelo preço, talvez já não estejamos apenas modernizando o culto.
Talvez estejamos transformando o culto em mercado.
Quando o iniciado passava por um único rito
Antigamente, era possível encontrar pessoas com muitos anos de iniciação no Batuque que, depois de construírem uma longa trajetória, buscavam também o cacicado na Umbanda e somente então recebiam autorização para realizar sua feitura de Exu.
A Linha Cruzada, que posteriormente viria a ser chamada de Quimbanda Tradicional Gaúcha, acabou se descolando, se assim podemos dizer, da necessidade de o iniciado necessariamente se tornar pronto no Batuque e alcançar o cacicado na Umbanda. Mas esse afastamento não significou o abandono daquilo que estava por trás desse processo: a necessidade de experiência, vivência e saber.
Porque, antes de receber um título, era necessário construir uma trajetória.
E é justamente por meio dessa trajetória que o quimbandeiro constrói presença e pertencimento.
Não era o assentamento vultoso, as grandes imagens, as estruturas de ferro ou a monumentalidade que vemos em determinados espaços hoje que faziam Exu e Pombagira se tornarem presentes e transformadores na vida dos iniciados.
Era a presença.
Mas presença em seu sentido mais profundo: presença como participação, ação, entrega, responsabilidade e vivência.
O iniciado participava. Estava dentro do culto. Convivia com os mais velhos. Observava. Aprendia. Errava. Corrigia. Repetia. Servia. Com o tempo, começava a compreender.
A vivência se transformava em experiência.
A experiência produzia saber.
E o saber, quando colocado em prática, produzia pertencimento.
Era assim que se construía um quimbandeiro.
Não através de uma cerimônia isolada. Não através de um título. Não através de uma outorga.
Através de anos de presença.
O pertencimento não era simplesmente declarado por alguém. Ele era percebido na maneira como o iniciado ocupava o espaço, tratava os mais velhos, cuidava da comunidade, respondia às responsabilidades que recebia e sustentava aquilo que havia aprendido.
Nesse contexto, o feitor de Quimbanda — hoje muitas vezes chamado de sacerdote — não precisava simplesmente conferir se alguém havia cumprido uma lista de etapas formais.
Era necessário perceber se aquele iniciado já carregava a tradição dentro de si.
E somente então vinha a feitura.
A feitura, portanto, não era o começo da autoridade.
Era o reconhecimento de uma autoridade que já havia sido construída pela vivência.
O rito marcava uma passagem. O iniciado passava a ser reconhecido como um novo feitor daquela tradição, reconhecido pela linhagem viva e pela ancestral.
Isso muda completamente o sentido da feitura.
Porque, nesse entendimento, o rito não cria o legado. O rito reconhece o legado.
E talvez seja justamente aqui que esteja uma das maiores diferenças entre uma tradição construída pela experiência e uma tradição transformada em sistema de títulos.
Hoje vemos etapas sendo puladas, caminhos sendo encurtados, processos sendo acelerados e atalhos sendo utilizados para alcançar posições que, durante muito tempo, exigiam anos de convivência, aprendizado e construção de confiança.
Outorgas são compradas. Títulos são acumulados. Autoridades são anunciadas antes de serem vividas.
E, em alguns contextos, parece importar mais parecer pronto do que estar pronto.
Essa inversão é perigosa.
Porque quando o título vem antes da trajetória, o iniciado passa a precisar construir uma aparência de autoridade para sustentar uma autoridade que ainda não foi construída pela experiência.
É aí que surgem os grandes símbolos externos de poder: assentamentos cada vez mais vultosos, estruturas cada vez mais monumentais, títulos cada vez mais extensos, cerimônias cada vez mais elaboradas.
A aparência começa a ocupar o lugar da presença.
E aquilo que deveria ser consequência de uma trajetória passa a ser utilizado como substituto dela.
Mas uma estrutura grande não produz um quimbandeiro grande.
Uma imagem maior não produz maior fundamento.
Um título mais bonito não produz mais conhecimento.
Uma outorga não produz experiência.
E uma feitura não pode fabricar, em um único rito, aquilo que deveria ter sido construído ao longo de anos de vida dentro da tradição.
É preciso recuperar uma coisa que parece simples, mas que hoje talvez seja justamente uma das mais esquecidas: ninguém deveria precisar anunciar o próprio legado quando sua trajetória já fala por si.
Quem vive a tradição deixa marcas.
Quem serve à comunidade constrói confiança.
Quem aprende com os mais velhos carrega aquilo que recebeu.
Quem mantém a relação com seus ancestrais não precisa transformar ancestralidade em currículo.
Porque legado não é aquilo que você diz que possui. É aquilo que permanece depois que você passa.
O título pode ser recebido em um dia.
A outorga pode ser concedida em uma cerimônia.
A feitura pode marcar uma passagem.
Mas o legado é construído no tempo.
E talvez seja justamente essa a diferença entre ter um título e carregar uma linhagem.
Porque título pode ser comprado.
Legado, não.
Título pode ser concedido.
Pertencimento, não.
Título pode ser anunciado.
Experiência, não.
E quando começamos a substituir anos de vivência por atalhos, conhecimento por certificados, pertencimento por outorgas e presença por aparência, não estamos apenas mudando a forma de entrar em uma posição dentro da tradição.
Estamos mudando aquilo que significa ser reconhecido por uma tradição.
E esse é um preço muito mais alto do que qualquer valor cobrado por uma outorga.
Porque uma tradição pode sobreviver sem grandes imagens.
Pode sobreviver sem estruturas monumentais.
Pode sobreviver sem títulos.
Mas dificilmente sobreviverá se aqueles que deveriam carregar seu legado já não precisarem construí-lo.
O título pode dizer quem você é.
A trajetória precisa provar o que você carrega.
E, no fim, é a trajetória — e não a outorga — que permanece.
Salve a nossa matriarca anciã, Maria Mulambo, que traz em sua ancestralidade a força vodu de Granne Erzulie Dantor. Salve o Senhor Zé Pelintra, que em nossa rama se desdobra em sua encantaria das águas dos rios. Salve o Senhor João Caveira, que traz em sua cartola a imensidão da Calunga e a liderança do culto aos mortos da nossa rama.
Aqui, as sementes falam, as reízes crescem e os ancestrais dão frutos.
Thiago Blauth Ferreira, filho de Ruth Blauth Ferreira e Carlos Fernando Ferreira. Líder em terra na Rama dos 4 Caminhos.
Participe, é totalmente gratuito
Núcleo de estudo e pesquisa ancestral
O Núcleo de Estudo e Pesquisa Ancestral é um espaço dedicado à escuta profunda, ao estudo crítico e à vivência espiritual das tradições de matriz afro-indígena por meio do reconhecimento e da valorização dos saberes ancestrais. Nosso ponto de partida é a consciência de que somos frutos de muitas camadas de tempo, história, memória e espiritualidade. Estudar o passado não é um exercício apenas intelectual, mas um mergulho vital nas forças que nos sustentam no presente.
Nosso núcleo se dedica a explorar, por meio de leituras, práticas e partilhas coletivas, temas como genealogia ancestral, culto aos antepassados e ancestrais, mitologias de matriz africana e indígena, cosmogonias e cosmologias tradicionais, bem como teologias vivas e psicologias da religião a partir do olhar das próprias tradições. Valorizamos especialmente o saber que nasce da oralidade, da experiência, da ritualística e da memória encarnada nos corpos, casas, terreiros e territórios.
